ΑΚΑΔΗΜΙΑ ΘΕΟΛΟΓΙΚΩΝ ΣΠΟΥΔΩΝ

Παντελής Καλαϊτζίδης
Συντονιστής χειμερινού προγράμματος της Ακαδημίας Θεολογικών Σπουδών, Πάρεδρος ε. θ. του Παιδαγωγικού Ινστιτούτου

Για έκτη συνεχή χρονιά η Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών της Ι. Μητροπόλεως Δημητριάδος που λειτουργεί ως ένα ανοιχτό εργαστήρι σκέψης και διαλόγου της Εκκλησίας με τη διανόηση και την κοινωνία, επιχειρεί να προσεγγίσει δημιουργικά και να παρέμβει κριτικά στις προκλήσεις που θέτει ο σύγχρονος κόσμος. Σε συνέχεια των θεματικών κύκλων προηγούμενων ετών όπως «Εκκλησία και Εσχατολογία», «Ορθοδοξία και Νεωτερικότητα», «Ισλάμ και Φονταμενταλισμός-Ορθοδοξία και Παγκοσμιοποίηση», «Ορθοδοξία και Πολυπολιτισμικότητα», «Φύλο και Θρησκεία-Η θέση της γυναίκας στην Εκκλησία», «Η συμμετοχή των λαϊκών στη ζωή της Εκκλησίας», κ. ά., κατά το τρέχον ακαδημαϊκό έτος 2005-06, η Ακαδημία επιχειρεί να προσεγγίσει το ζήτημα των σχέσεων Κράτους και Εκκλησίας, τόσο από θεολογική σκοπιά, όσο και υπό το πρίσμα της διεξαγόμενης στον τόπο μας συζήτησης.

Εάν η καθ’ αυτό θεολογική προβληματική της σχέσης Κράτους και Εκκλησίας σημαδεύεται από τη διαλεκτική Ιστορίας και Εσχατολογίας, η εν τω κόσμω πορεία της Εκκλησίας δεν μπορεί να είναι άσχετη και αδιάφορη προς την ιστορική περιπέτεια του ανθρώπινου προσώπου και των κοινωνιών του ή να υποτιμάει το ιστορικό πράττειν. Ο Θεός και ο Καίσαρας ορίζουν δύο ξεχωριστές πραγματικότητες σε διαρκή διαλεκτική σχέση μέσα στήν Ιστορία. Ο Ιησούς Χριστός αποκάλυψε την αγάπη, την κένωση και τη διακονία ως τρόπο υπάρξεως του Θεού: [«Ο Θεός αγάπη εστίν, και ο μένων εν τη αγάπη εν τω Θεώ μένει και ο Θεός εν αυτώ μένει», διαβάζουμε στην Α΄ Καθολική Επιστολή του Ιωάννη (Α΄ Ιω. 4:16), ενώ το ίδιο βιβλικό κείμενο μας διαβεβαιώνει ότι: «Αγαπητοί, αγαπώμεν αλλήλους, ότι η αγάπη εκ του Θεού εστιν, και πας ο αγαπών εκ του Θεού γεγέννηται και γινώσκει τον Θεόν» (Α΄ Ιω., 4:7. Πρβλ. το σύνολο της ενότητας Α΄ Ιω. 4:7-21. Πρβλ. επίσης Ιω., 15:9-17? 17:24-26). Τα Ευαγγέλια επίσης υπογραμμίζουν τη στενή σχέση αγάπης και διακονίας, όπως και την βαθύτατα διακονική φύση που οφείλει να έχει κάθε μορφής «πρωτείο», εάν θέλει να είναι πιστό στο σταυρικό ήθος του Χριστού: «...αλλ’ ος εάν θέλη εν υμίν μέγας γενέσθαι έσται υμών διάκονος, και ος αν θέλη εν υμίν είναι πρώτος έσται ημών δούλος? ώσπερ ο υιός του ανθρώπου ουκ ήλθε διακονηθήναι αλλά διακονήσαι και δούναι την ψυχήν αυτού λύτρον αντί πολλών» (Ματθ. 20:26-28? πρβλ. Μαρκ. 10:43-45). Η αγάπη μάλιστα προβάλλει ως η κατεξοχήν εσχατολογική πραγματικότητα, ως η αρετή και η πραγματικότητα του μέλλοντος αιώνος, όπως μας βεβαιώνει ο Απ. Παύλος στον περίφημο ύμνο της αγάπης: «η αγάπη ουδέποτε εκπίπτει? είτε δε προφητείαι, καταργηθήσονται? είτε γλώσσαι, παύσονται? είτε γνώσις, καταργηθήσεται. […] Νυνί δε μένει πίστις, ελπίς, αγάπη, τα τρία ταύτα? μείζων δε τούτων η αγάπη» (Α΄ Κορ., 13:8-13. Πρβλ. Ρωμ., 8:35-39? Εβρ., 10:24-25)].

Ο τρόπος και το ήθος του Καίσαρα αντιθέτως είναι η καταδυνάστευση και η κυριαρχία, ο φόβος και η εξουσία, η μετάλλαξη της διακονίας σε εξουσία, για να θυμηθούμε τη ριζοσπαστική κριτική των Ευαγγελίων: [«οίδατε ότι οι άρχοντες των εθνών κατακυριεύουσιν αυτών και οι μεγάλοι κατεξουσιάζουσιν αυτών. Ουχ ούτως έσται εν ημίν» (Ματθ. 20:25-26? πρβλ. Μαρκ. 10:42-43)]. Πόσο μπορεί λοιπόν η Εκκλησία να σχετίζεται ή, ακόμη χειρότερα, να ταυτίζεται στην πράξη με τον Καίσαρα, ή να γίνεται μέρος του διοικητικού και κρατικού μηχανισμού; Πόσο μπορεί να εξακολουθήσει αγνοούσα την προειδοποίηση και παραίνεση του ιδρυτή της: «απόδοτε ουν τα Καίσαρος Καίσαρι και τα του Θεού τω Θεώ» (Ματθ. 22:21? πρβλ. Μαρκ. 12:17); Δεν κινδυνεύει τότε και η Εκκλησία να αλλοτριωθεί από το εξουσιαστικό πνεύμα του Καίσαρα, όπως δυστυχώς αποδεικνύει και η εκκλησιαστική πραγματικότητα των τελευταίων αιώνων;

Αντίθετα με αυτό που πολύ συχνά γράφεται και υποστηρίζεται, η Εκκλησία και η πολιτική δεν μοιράζονται η πρώτη την πνευματική λεγόμενη σφαίρα της ζωής του ανθρώπου και η δεύτερη την υλική-κοσμική. Η Εκκλησία, πιστή στη θεολογία της Ενσάρκωσης, θέλει να μεταμορφώσει και να σώσει τον όλο άνθρωπο (σώμα και ψυχή, πνεύμα και ύλη), καθώς και όλες τις όψεις, όλες τις εκφάνσεις της ζωής του. Γι΄ αυτό και ο Χριστός, σύμφωνα με τη Δ΄ Οικουμενική Σύνοδο της Χαλκηδόνος, προσέλαβε «ασυγχύτως», «ατρέπτως», «αχωρίστως», «αδιαιρέτως», τον όλο άνθρωπο, όλη την ανθρώπινη φύση και Ιστορία, άρα και την πολιτική, κοινωνική, οικονομική ζωή και όχι μόνο την πνευματική ή θρησκευτική πλευρά. [Γιατί όπως χαρακτηριστικά αναφέρει ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος: «το γαρ απρόσληπτον, αθεράπευτον? ο δε ήνωται τω Θεώ, τούτo και σώζεται» (Επιστολή 101, PG 37, 181C-184A=ΒΕΠΕΣ 60, 264).(1) Είναι λοιπόν κατά βάση εσφαλμένη και μανιχαϊκή η αντίληψη που θέλει την Εκκλησία να ασχολείται μόνο με τα θρησκευτικά-πνευματικά ζητήματα, μόνο με το χώρο του ιερού, αφήνοντας ή εκχωρώντας σε άλλους τα λεγόμενα υλικά και βέβηλα. Η σωτηρία, ως στόχος του εκκλησιαστικού ανθρώπου, αφορά σύνολη την ανθρώπινη ζωή —όπως εξακολουθεί να μας το θυμίζει η ετυμολόγηση της λέξης σωτηρία από το επίθετο σώος, που σημαίνει ολόκληρος, ακέραιος, αδιάσπαστος, μη κατακερματισμένος.]

Υπάρχει εντούτοις ριζική διαφορά και διάκριση μεταξύ Εκκλησίας και πολιτικής, Εκκλησίας και εξουσίας, Εκκλησίας και Κράτους, και πριν από όλα μεταξύ Θεού και Καίσαρος. [Ο εκκλησιαστικός τρόπος είναι —ή, για να είμαστε πιο ακριβείς, θα έπρεπε να είναι— ο τρόπος της αγάπης, της ελευθερίας και της χαρισματικής διακονίας, πρόγευση, αναλαμπή και μαρτυρία μιας άλλης ζωής, που χωρίς να περιφρονεί ή να εγκαταλείπει την Ιστορία, υποστασιάζεται από μια μεταϊστορική πραγματικότητα, τα έσχατα, και αναφέρεται τόσο στο «νυν» της Ιστορίας όσο και στο «ούπω» της Βασιλείας. Ο τρόπος της εξουσίας αντιθέτως εκφράζεται με τη βία, την κατακυρίευση και το νομικό ή θεσμικό καταναγκασμό (το κράτος είναι ο μόνος θεσμός, για να θυμηθούμε τον Max Weber, που μπορεί να επιβάλει μονοπωλιακά τη θέλησή του επί των ατόμων),(2) καθώς είναι εγκλωβισμένος στα ασφυκτικά ενδοϊστορικά πλαίσια, χωρίς την προοπτική ή την προσμονή εξόδου στο «ούπω» της Βασιλείας. Ο τρόπος και τα μέσα πραγμάτωσης της «πολιτικής» παρέμβασης της Εκκλησίας δεν μπορούν να μοιάζουν με αυτά της κρατικής και κομματικής εξουσίας. Η «πολιτική» παρέμβαση της Εκκλησίας κατά συνέπεια δεν μπορεί να είναι η κρατική ή η επαναστατική βία, ούτε βέβαια η επιβολή των «θέσεών» της στον κρατικό πολιτικό στίβο και στο δημόσιο χώρο.] Η Εκκλησία δεν μπορεί να προδώσει την ουσία και την αποστολή της μεταβαλλόμενη σε σχήμα και εξουσία του αιώνος τούτου. Το ζητούμενο για την Εκκλησία είναι η ανακαίνιση και μεταμόρφωση του σύμπαντος κόσμου, η κλήση σε μετά-νοια (μεταστροφή του νοός, αναπροσανατολισμός σύνολης της ύπαρξης) και η αναγγελία του ευαγγελίου της Βασιλείας: [«τυφλοί αναβλέπουσιν, χωλοί περιπατούσιν, λεπροί καθαρίζονται, και κωφοί ακούουσιν, νεκροί εγείρονται, πτωχοί ευαγγελίζονται» όπως μας παραδίδουν τα Ευαγγέλια (Λουκ., 7:22. Πρβλ. Ματθ., 11:5)], και όχι η με κάθε μέσο και τρόπο παρουσία της στο δημόσιο χώρο, πότε επικαλούμενη την προσφορά της στους αγώνες του έθνους, πότε προβάλλοντας [με τις μεθόδους του marketing και της διαφήμισης] την κοινωνική της χρησιμότητα, και πότε λειτουργώντας ως ο ιδεολογικός βραχίονας της εκάστοτε εξουσίας, καλλιεργώντας έτσι μονίμως τη σύγχυση ανάμεσα στην ιδιότητα του πολίτη και του πιστού.

[Το πιο παράδοξο (και ταυτόχρονα τραγικό, από θεολογική σκοπιά) σε όλη αυτή την ιστορία είναι πως το κράτος και η εν γένει κοσμική εξουσία, μέσα από συνεχείς αγώνες και μεταρρυθμίσεις εξανθρωπίζονται και φιλελευθεροποιούνται, εμπεδώνοντας τις κατακτήσεις της δημοκρατίας και του κράτους δικαίου, υιοθετώντας τη διαφάνεια και τη συμμετοχικότητα, το διάλογο και τα ανθρώπινα δικαιώματα, την ειρηνική συνύπαρξη και την καταλλαγή, ενώ αντιθέτως το σώμα της Εκκλησίας, με προεξάρχουσα την επισκοπική/δεσποτική ηγεσία του, διολισθαίνει όλο και περισσότερο στην αυταρχικότητα, την εξουσιομανία και την αδιαφάνεια, στην συντηρητική κοινωνική ηθική και τη «συμμαχία» με τις πιο αντιδραστικές, κοινωνικές και πολιτικές δυνάμεις, στον εθνικισμό και τον παρωχημένο μεγαλοϊδεατισμό, στον φονταμενταλισμό και τον ιερό φασισμό, σε οπισθοδρομικές απόψεις αναφορικά με τη σεξουαλικότητα και τη θέση της γυναίκας, την ελευθερία λόγου και έκφρασης, αντιστρέφοντας πλήρως τους όρους ανάμεσα στο βασίλειο του Πνεύματος και το βασίλειο του Καίσαρος, για να θυμηθούμε το σχήμα του Μπερδιάγιεφ.]

[Και ενώ η Εκκλησία κάθε μέρα όλο και περισσότερο εκκοσμικεύεται, μεταβαλλόμενη σε «αρχή και εξουσία του αιώνος τούτου», αρνείται συστηματικά από την άλλη πλευρά να αποδεχτεί τη διαδικασία εκκοσμίκευσης της πολιτείας (θεμελιώδη κατάκτηση του Διαφωτισμού και της νεωτερικότητας), και την πραγματικότητα της κοινωνίας των πολιτών, μη αντιλαμβανόμενη(;) τις συνέπειες από την χωρίς αυθεντικό εσχατολογικό προσανατολισμό εμπλοκή της στα τρέχοντα πολιτικά ζητήματα και στην πάσης φύσεως επικαιρότητα. Μήπως τελικά θα πρέπει να αναρωτηθούμε εάν όχι μόνο η Εκκλησία (σήμερα) δεν μεταμορφώνει τον κόσμο και δεν «εξάγει» το πνεύμα ελευθερίας, μετάνοιας, ταπείνωσης και αγάπης που θα έπρεπε να τη χαρακτηρίζει, αλλά μήπως εισάγει αντιθέτως εντός της το ξένο σώμα της της δουλείας και του φόβου, του ελέγχου και της υποταγής των συνειδήσεων, της κατακυρίευσης και του εξουσιασμού, χωρίς τα μέλη της, ο κλήρος και ο λαός, να έχουν τη δύναμη ή την πνευματική ωριμότητα να αποβάλουν το ξένο αυτό σώμα; Μήπως δυστυχώς, για άλλη μια φορά, δεν είναι η Εκκλησία που προάγει τις (ευαγγελικές) αξίες της καταλλαγής και της συμφιλίωσης, της δικαιοσύνης και της ελευθερίας, αλλά η κοσμική πολιτεία, και μάλιστα στο βαθμό που η τελευταία «εκσυγχρονίζεται» και «εξευρωπαΐζεται», πραγματικότητες ταυτισμένες με το απόλυτο κακό στην κυρίαρχη εκκλησιαστική ιδεολογία;]

Τα παραπάνω θεολογικά κριτήρια μπορούν ίσως να γονιμοποιήσουν το διάλογο που άνοιξε και πάλι στον τόπο μας για τον χωρισμό ή τη νέα ρύθμιση των σχέσεων Κράτους και Εκκλησίας. Αν η τελευταία οφείλει το ταχύτερο δυνατόν να απαλλαγεί από τα βαρίδια που της κληροδότησαν η εξιδανίκευση της βυζαντινής «συναλληλίας» και ο εθναρχικός της ρόλος κατά την Τουρκοκρατία, η κοσμική διανόηση οφείλει απ’ την πλευρά της να πάψει να σκέφτεται μεταφυσικά, με βάση αφηρημένες αρχές, και να προσεγγίσει με φαντασία και δημιουργικότητα την σύνθετη νεοελληνική πραγματικότητα, που σε αρκετά σημεία διαφέρει από την αντίστοιχη δυτικοευρωπαϊκή, και μάλιστα τη γαλλική. Πράγματι, εάν η εμμονή της Διοικούσας Εκκλησίας και μέρους της ακαδημαϊκής θεολογίας στο μοντέλο της βυζαντινής «συναλληλίας» είναι και θεολογικά προβληματική και μακροπρόθεσμα αντιπαραγωγική, θα πρέπει εδώ να επισημάνουμε ότι από την άλλη πλευρά η προσκόλληση πολλών κοσμικών διανοουμένων, αλλά και πολιτικών, στο γαλλικό μοντέλο του etat laique, του ουδετερόθρησκου ή άθρησκου Κράτους που δεν θέλει τίποτα να ξέρει ή να γνωρίζει για τη θρησκεία, και που εξωθεί κάθε μορφής θρησκευτική έκφραση στον ιδιωτικό τομέα, προδίδει επίσης δογματισμό και εμμονή σε μοντέλα ξένα και ακατάλληλα για την ελληνική ιστορία και πραγματικότητα.

Γιατί αν κάτι μάλλον δεν επιδέχεται αμφισβήτηση, αυτό είναι η διαπίστωση ότι η γαλλική νεωτερικότητα, με την αυστηρή —έως και εχθρική για την Εκκλησία— ουδετεροθρησκία (laicite) και την αρχή της κοσμικότητας του κράτους, οφείλεται σε μεγάλο βαθμό τη διαμόρφωσή της σε μια ταραγμένη και συγκρουσιακή σχέση Εκκλησίας και Πολιτείας, Εκκλησίας και κοινωνίας, Εκκλησίας και διανόησης, όταν, με ευθύνη πρωτίστως της Γαλλικής Καθολικής Εκκλησίας, διαμορφώθηκε μία παράδοση καχυποψίας και επιφυλακτικότητας προς οτιδήποτε θρησκευτικό, καθώς το τελευταίο ταυτίστηκε με τον φανατισμό, τον σκοταδισμό και την οπισθοδρόμηση, με την έλλειψη ανοχής για το διαφορετικό και το πνεύμα ανελευθερίας. [Έτσι η έλευση των Νέων Χρόνων, της γαλλικής επανάστασης (1789) και της Οικουμενικής Διακήρυξης των Δικαιωμάτων του πολίτη, οδήγησαν στην οριστική ρήξη και σύγκρουση της Καθολικής Εκκλησίας με τα ανερχόμενα προοδευτικά στρώματα. Η ρήξη αυτή είχε, μεταξύ άλλων, ως αιτία της την ενεργό ανάμιξη της Εκκλησίας στην πολιτική, και τούτο όχι για να υπερασπιστεί τις χριστιανικές/ευαγγελικές αξίες της ελευθερίας, της ισότητας, της δικαιοσύνης, αλλά προκειμένου να παράσχει θεωρητική/θεολογική κάλυψη και νομιμοποίηση στην ελέω Θεού μοναρχία και στο ξεπερασμένο μεσαιωνικό φεουδαρχικό μοντέλο. Η Εκκλησία στη Δύση ή η θρησκεία, όπως επικράτησε να λέγεται, αδυνατώντας να κατανοήσει και να συζητήσει τα μηνύματα και τα αιτήματα της θρησκευτικής μεταρρύθμισης του 16ου αιώνα, θεωρήθηκε σε μεγάλο βαθμό υπεύθυνη για τους θρησκευτικούς πολέμους που ακολούθησαν και που απ’ τη μια συντάραξαν και αιματοκύλησαν την Ευρώπη, προκαλώντας ανείπωτες καταστροφές και ανθρωποθυσίες στο όνομα του Θεού, και απ’ την άλλη ακύρωσαν στην πράξη την ενότητα της Ευρώπης και την ειρηνική συμβίωση των διαφορετικών, από άποψη θρησκείας, πληθυσμών της. Επιπλέον η αδυναμία της Καθολικής Εκκλησίας να αντιληφθεί έγκαιρα τα καινούργια δεδομένα που έφεραν η Αναγέννηση και ο Διαφωτισμός, η αλματώδης πρόοδος της επιστήμης και το πνεύμα της νεωτερικότητας, η γαλλική και η βιομηχανική επανάσταση, έγιναν η αιτία να την κατατάξουν οι μορφωμένες τάξεις της Ευρώπης, και ιδίως της Γαλλίας, στους εχθρούς της προόδου και της ελευθερίας.] Η αίσθηση μάλιστα αυτή εδραιώθηκε ακόμη περισσότερο από την αντιμοντερνιστική αντίδραση της Καθολικής Εκκλησίας, που αρνούνταν να συμβιβαστεί με την ιδέα των δικαιωμάτων του ανθρώπου και με τη διαφαινόμενη τάση των ευρωπαϊκών κοινωνιών να αποδεσμευτούν και να χειραφετηθούν, από την θρησκευτική επιρροή. Έτσι, μέσα από συνεχείς συγκρούσεις και ταλαντεύσεις, η γαλλική νεωτερικότητα δημιούργησε έναν δημόσιο χώρο ανεξάρτητο από κάθε σχέση ή εξάρτηση προς το ιερό και άβατο για κάθε μορφής θρησκεία. Πρόκειται για την περίφημη laicite, για το etat laique, για την αρχή της κοσμικότητας και της απόλυτης θρησκευτικής ουδετερότητας του κράτους. Το γενικότερο πλαίσιο αυτής της κατάληξης αποτυπώθηκε στον ριζικό χωρισμό κράτους και Εκκλησίας (1905) και στον εξ αυτού απορρέοντα κοσμικό (άθρησκο, μη θρησκευτικό) χαρακτήρα της δημόσιας εκπαίδευσης.

Πόσο όμως ταιριάζει αυτό το μοντέλο με την δική μας περίπτωση, και κατά πόσον μπορεί να αποτελέσει βάση συζήτησης για μια νέα ρύθμιση των σχέσεων Εκκλησίας και Πολιτείας, τη στιγμή μάλιστα που το μοντέλο αυτό παρουσιάζει σημάδια κρίσης, όπως έδειξαν τα πρόσφατα γεγονότα στη Γαλλία με την εξέγερση των νέων μουσουλμανικής καταγωγής, και αποτελεί αντικείμενο συζήτησης και προβληματισμού στην ίδια τη Γαλλία η οποία δεν φαίνεται να επιδιώκει να το εξάγει αλλού; Και επιπλέον, γιατί στις σχετικές συζητήσεις από την πλευρά της προοδευτικής διανόησης προβάλλεται σχεδόν αποκλειστικά το γαλλικό παράδειγμα, η γαλλική laicite, ως το μόνο δυνατό μοντέλο χωρισμού; Άραγε υπάρχει μόνο η γαλλική νεωτερικότητα, ή μήπως υπάρχουν πολλές ή πολλαπλές νεωτερικότητες, όπως υποστηρίζουν εξέχοντες σύγχρονοι διανοούμενοι (Bauman, Taylor, Vattimo); Ποια θα πρέπει να είναι λοιπόν η αντίδραση της Εκκλησίας μας σε τέτοιας μορφής ή έμπνευσης προτάσεις; Θα ακολουθήσει ή θα μιμηθεί την αντιμοντερνιστική αντίδραση της Καθολικής Εκκλησίας του 19ου αιώνα, θα υποκύψει (αν δεν υπέκυψε ήδη) στον αντιμοντερνιστικό και φονταμενταλιστικό πειρασμό, ή εμπνεόμενη από μια εσχατολογικού τύπου θεολογία (που δεν αναφέρει την ταυτότητα της Εκκλησίας στο παρελθόν, αλλά στο μέλλον της Βασιλείας του Θεού) θα επιχειρήσει γόνιμο διάλογο με τα μηνύματα και την πραγματικότητα των καιρών μας;

Είμαστε της γνώμης πως για να μπορέσει η Εκκλησία να απαντήσει στις σύγχρονες προκλήσεις, για να μιλήσει στο σύγχρονο άνθρωπο, για να κηρύξει το ευαγγέλιο της Βασιλείας του Θεού στον κόσμο του σήμερα –και όχι στον αμετάκλητα ξεπερασμένο κόσμο του χθες– είναι πλέον επείγουσα ανάγκη να αρχίσει να συνειδητοποιεί η ίδια η Εκκλησία (και όχι να της επιβληθεί έξωθεν) πως έχει οριστικά κλείσει ο κύκλος της κωνσταντίνειας περιόδου (της ειδικής/προνομιακής δηλ. σχέσης της με το κράτος) και ότι είναι δείγμα αναχρονισμού, έλλειψης προφητικού χαρίσματος και φυγή από την ιστορία η προσκόλλησή της σε αυτό το σχήμα. Αποτελεί επείγουσα προτεραιότητα η υπέρβαση του εθνοκεντρικού λόγου, η οριστική εγκατάλειψη κάθε ονείρου επιστροφής στη βυζαντινή θεοκρατία ή Αυτοκρατορία και στον ιδιότυπο μεγαλοϊδεατισμό της Ρωμιοσύνης ή σε οποιαδήποτε άλλη αντιμοντερνιστική ρομαντική εκδοχή «χριστιανικής κοινωνίας». Στη δίψα του σημερινού ανθρώπου για ζωή, η Εκκλησία μπορεί και οφείλει να απαντήσει με τη δική της πρόταση ζωής, με τα δικά της «ρήματα ζωής αιωνίου» (πρβλ. Ιω. 6:68), και όχι με τη συνεχή επίκληση του παρελθόντος και της προσφοράς στους αγώνες του έθνους, που φαντάζει περισσότερο με έκθεμα μουσείου, παρά με λόγο ζωντανό που να μπορεί να ξεδιψάσει.

Όσες φορές η Εκκλησία λησμονεί τα παραπάνω, όσες φορές ανταλλάσσει το εσχατολογικό της όραμα, με τον πειρασμό της δικαίωσης εντός της Ιστορίας, τότε η Εκκλησία από σύμβολο των εσχάτων, από πρόγευση της Βασιλείας της αγάπης και της ελευθερίας, παλινδρομεί σε θεσμοποιημένο καθίδρυμα και εξουσιαστικό οργανισμό (Δ. Αρκάδας). Τότε η Βασιλεία του Θεού κατανοείται με πολιτικά σύμβολα του παρελθόντος και ταυτίζεται με τα οράματα της «χριστιανικής οικουμένης» και της βυζαντινής θεοκρατίας, που, όπως στον αρχαίο Ισραήλ ή την αρχαία Ρώμη, αναπαράγει την απουσία διακρίσεως μεταξύ κοσμικής και θρησκευτικής σφαίρας, μεταξύ Καίσαρος και Θεού.

Η πολιτική και νομοθετική όμως κατοχύρωση της διάκρισης μεταξύ κοσμικής και θρησκευτικής σφαίρας, μεταξύ Καίσαρος και Θεού, ο διαχωρισμός με άλλα λόγια Κράτους και Εκκλησίας, ή η σαφής θεσμοθέτηση των διακριτών ρόλων Εκκλησίας και Πολιτείας, δεν μπορεί να γίνει υπό την πίεση της επικαιρότητας, ούτε διακινδυνεύοντας ένα νέο πολιτικό καί πολιτισμικό διχασμό. Πρέπει να προετοιμαστεί προσεκτικά και από τις δύο πλευρές, λαμβάνοντας τη μέριμνα όχι απλώς να απαλλαγεί η Πολιτεία από την Εκκλησία, αλλά και να μην παραδοθεί η Εκκλησία στα πλέον συντηρητικά και φονταμενταλιστικά στοιχεία. Στην κατεύθυνση αυτή, ενώ θα πρέπει να διαφυλαχθούν, από τον παρόντα Καταστατικό Χάρτη της Εκκλησίας της Ελλάδος, τα στοιχεία εκείνα που εγγυώνται τη συνοδικότητα (έστω στο επίπεδο των επισκόπων), θα πρέπει επιπλέον να καταβληθεί ιδιαίτερη προσπάθεια για την ουσιαστική και σε όλα τα επίπεδα αναγέννηση της συνοδικότητας (ενορία, μητροπόλεις, σύνοδος της ιεραρχίας), για τη συμμετοχή και αναβάθμιση του λαϊκού στοιχείου στη ζωή και τη λατρεία της Εκκλησίας, για την ανόρθωση και την καλλιέργεια της θεολογικής παιδείας μεταξύ των υποψηφίων και των εν ενεργεία κληρικών, όπως και μεταξύ του πληρώματος της Εκκλησίας, για τη διαφάνεια και τη χρηστή διαχείριση των οικονομικών της Εκκλησίας. Θα ήταν λάθος να υιοθετηθούν τελικά, υπό το βάρος και την πίεση της επικαιρότητας, βιαστικές και ακραίες λύσεις που δεν ταιριάζουν στην ελληνική ιστορία και πραγματικότητα, όπως η προτεινόμενη από κάποιους άκριτη υιοθέτηση του γαλλικού μοντέλου (εχθρικός χωρισμός, οι «Εκκλησίες» λατρευτικά σωματεία και Ν.Π.Ι.Δ.). Πάντως με αφορμή την περσινή εκκλησιαστική κρίση το θέμα του χωρισμού Εκκλησίας και πολιτείας τέθηκε ήδη προς συζήτηση, και φαίνεται να μην αποτελεί πλέον ταμπού για την ελληνική κοινωνία (όπως δείχνουν και οι σχετικές έρευνες και μετρήσεις της κοινής γνώμης). Όσο πιο γρήγορα κατανοήσει η Διοικούσα Εκκλησία τη νέα αυτή πραγματικότητα και τις σημαντικότατες μετατοπίσεις που έχουν συντελεστεί τα τελευταία χρόνια στην ελληνική κοινωνία, όσο πιο γρήγορα ξεκινήσει, με δική της, ει δυνατόν, πρωτοβουλία, μια σοβαρή συζήτηση για το ενδεχόμενο και τις προϋποθέσεις χωρισμού Εκκλησίας και Πολιτείας, τόσο καλύτερα θα μπορέσει να προστατεύσει το έργο της και την αποστολή της στον τόπο μας.

Αυτή τη συζήτηση, όπου θα εκφραστούν σε όλη την ποικιλία και την διαφορετικότητα τους οι υπάρχουσες απόψεις, έρχεται να υπηρετήσει το χειμερινό πρόγραμμα της Ακαδημίας Θεολογικών Σπουδών στην εφετινή έκτη σειρά μαθημάτων με το γενικό θέμα: Κράτος και Εκκλησία.

Κλείνοντας, επιτρέψτε μου και από τη θέση αυτή να ευχαριστήσω όλους όσοι στήριξαν και στηρίζουν αυτή την προσπάθεια, ιδιαιτέρως όμως τον Σεβασμιώτατο Μητροπολίτη Δημητριάδος κ. Ιγνάτιο, για την ιδέα της Ακαδημίας, την ετοιμότητα διαλόγου που πάντα τον διακρίνει, για την αγάπη και την εμπιστοσύνη με την οποία περιβάλλει το όλο εγχείρημα, όπως και τους συνεργάτες της Ακαδημίας, τους θεολόγους Θεόφιλο Αμπατζίδη και Νίκο Ντόντο και το δημοσιογράφο Νίκο Βαραλή, για τη συνεχή βοήθεια, συμπαράσταση και άριστη συνεργασία. Τον π. Αλέξανδρο Σαγάνη, για την αδιάλειπτη καταγραφή σε οπτικά και ακουστικά ντοκουμέντα των εργασιών της Ακαδημίας. Τους χορηγούς μας, τον «Όμιλο Επιχειρήσεων Αλέξανδρος Μ. Μουστακαλής» και την εφημερίδα «Τα Νέα», που με την προσφορά τους κατέστησαν δυνατή την πραγματοποίηση και προβολή αυτού του προγράμματος. Και τέλος όλους εσάς, «τους μακράν και τους εγγύς», τους συμφωνούντες και τους διαφωνούντες, που έξι χρόνια τώρα στηρίζετε με την παρουσία σας και τη συμμετοχή σας αυτή την προσπάθεια.


Λόγω ελλείψεως χρόνου, τα εντός [...] αποσπάσματα δεν διαβάστηκαν κατά τον εναρκτήριο χαιρετισμό υποδοχής.
1. Πρβλ. αγίου Ιωάννου Δαμασκηνού, Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, έκδ. Kotter, τ. 2, 50, 32-37? πρβλ. στο ίδιο έργο 62, 15-17. Πρβλ. επίσης του ιδίου, Περί δύο θελημάτων, έκδ. Kotter, τ. 4, 44, 4-7? και Λόγος εις το άγιον Σάββατον, PG 96, 612 C.
2. Σύμφωνα με τον Weber πράγματι, το κράτος είναι η ανθρώπινη εκείνη κοινωνία, η οποία έχει το αποκλειστικό προνόμιο να αξιώνει για τον εαυτό της και να χρησιμοποιεί «μονοπωλιακά το δικαίωμα χρήσης νόμιμης φυσικής βίας» «στον χώρο της επικρατείας της». Με τον τρόπο αυτό το κράτος επιβάλλει την θέλησή του και εκτελεί, εφαρμόζει, πραγματοποιεί την τάξη. Βλ. σχετικά Max Weber, Soziologische Grundbegriffe, in: Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Funfte revidierte Auflage, I. Halbband, Tubingen, J.C.B. Mohr, 1972, σ. 29.